Hermenéutica bíblica sobre el Éxodo
Mg. Raúl Hinojosa Santos
Seminario Teológico Latinoamericano
Lima Perú
2021
INTRODUCCIÓN
Hay una serie de elementos que nos encaminan a comprender más de cerca el propósito por el cual se escribe el libro Éxodo: Una lectura evangélica y popular. En la parte previa a la introducción, su dedicatoria dice: “Se dedica este libro a la heroica lucha del pueblo salvadoreño”. Este inicio nos aproxima bien a la línea teológica del autor y si revisamos la tapa del libro en la parte final, hay una recomendación de un escritor liberacionista (radical) llamado Porfirio Miranda, quien considera que el libro rebasa a todos los tratados escritos en el pasado sobre el Éxodo desde la óptica de los Estados Unidos y Europa.
En la parte introductoria del libro se encuentra el lector con un intento de ruta que quiere seguir, y va desarrollando los puntos que llevarán al propósito final. El tema de agenda de este libro tiene que ver con la aplicación para hoy del texto bíblico, tomando como analogía la experiencia de la liberación del pueblo israelita cuando estaba en esclavitud al servicio de los egipcios. Señala Pixley que el pueblo siempre conoció a Dios como un Dios interesado en la liberación de los pobres.
Para el estudio metodológico de Jorge Pixley, hemos tomado como libro de texto la obra citada arriba y otras obras suyas como Historia sagrada (Historia popular). Nos hemos centrado en algunos pasajes textuales que usa del libro de Éxodo, pero también de algunos pensamientos que recoge de manera global de su comprensión sobre el evento del éxodo. Al final haremos una corta evaluación a su propuesta hermenéutica, tomando en cuenta los principios bíblicos, la verdad del poder de Dios y la inerrancia de las Escrituras.
CONTEXTO GENERAL DEL AUTOR
Jorge V. Pixley, es natural de los Estados Unidos de América, es pastor de la denominación Bautista. Pasó la mayor parte de su vida en Centroamérica, lugar también donde cursó sus primeros estudios teológicos. Fue profesor de Biblia del Seminario Evangélico de Puerto Rico y también del Seminario Bautista de México Es así que su amplia trayectoria de docente y conocedor de la realidad latinoamericana, le da la seriedad de proyectarse en el tema sobre ‘liberación’ y ‘opresión’.
Debemos señalar además que para cuando Pixley escribe, el entorno latinoamericano estaba absorbido por las ideas del comunismo y socialismo, todavía estaba en pie el ‘muro de Berlín’ y el ‘socialismo soviético’. En América Latina, Cuba con el comunismo-socialismo, se daba como un modelo vigente de una opción que enfocaba aparentemente igualdad y progreso entre sus habitantes.
Tenemos que reconocer que las ideas socialistas y comunistas habían tomado posesión en los círculos universitarios, que han sido considerados siempre como la clase pensante de las sociedades. Por otro lado, el abuso sistemático de los terratenientes hacia sus obreros (clase baja e indígenas capturados para ser siervos), posesionados a lo largo de nuestros países latinoamericanos, alimentaron la toma de conciencia por la libertad. De allí que muchos intelectuales comunistas siempre afirmaron que todavía no se ha dado una plena libertad en América Latina y que se debe levantar una lucha contra las estructuras que se han impuesto en las sociedades, con intenciones puramente de dominio de los más poderosos sobre los débiles (pobres de la sociedad).
Es importante tomar en cuenta estos elementos del entorno del autor, en este caso de Pixley y de muchos otros que influidos por el contexto trataron de escribir una respuesta del texto bíblico que sea pertinente a la realidad misma. Aunque el autor es extranjero, hace propia la realidad latinoamericana y se identifica plenamente con la realidad del pobre y encuentra así una analogía en la liberación del Éxodo para su inspiración de un proyecto de libertad para Latinoamérica.
Pixley habla desde una postura evangélica, por eso deja él mismo delimitado su confesión de fe. Se considera ‘no católico romano’, aclara así, que es evangélico en el sentido que pregona las buenas nuevas. Es conciente que muchos otros grupos evangélicos tradicionales, no han encontrado una clara analogía del Éxodo en este punto del continente (según su punto de vista).
Esta óptica revolucionaria en el corazón y mente de Pixley, hace que haga uso de instrumentos de estudios como la crítica literaria para analizar el texto así como de los instrumentos de la crítica de fuentes. Con estos dos elementos, lo que busca en toda su referencia bíblica es desconectar una historia real de los acontecimientos en la experiencia israelita con Yahvéh para desmerecer el concepto sobrenatural en el texto.
Los instrumentos liberacionistas y los instrumentos de la teoría literaria y teoría de las fuentes tomados por el autor, establecen una analogía con el Éxodo sobre los “oprimidos” de América Latina. Nos exhorta a ser nosotros los protagonistas del camino de libertad entre nuestros pueblos.
IDEAS PRINCIPALES Y DESARROLLO DEL CONTENIDO
Las ideas principales que se conocen a lo largo de este libro se enfocan desde una estructura particular del autor. Encuentra en el texto del Éxodo niveles con sus respectivas divisiones que considera deben ser tomados en cuenta en el estudio del texto:
- Bajo el título “La opresión: Proyecto de muerte” (1.1-2.22).
Observa una clara mención de lucha de clases en Egipto. La preocupación del Faraón era el aumento de desnivel social que observaba en la nación. Las pruebas bíblicas con el que argumenta su idea se sostiene en Génesis 47.25, cuando José siendo gobernador de Egipto, establece la esclavitud no solo de los israelitas, sino también de los mismos egipcios.
- Bajo el título: “La liberación proyecto de vida” (2.23-13.16).
En oposición a la condición de oprimidos que está en peligro de muerte constantemente. La liberación de la opresión, implica en todo el sentido de la palabra “vida”. Esta liberación de manos de los egipcios significó una nueva condición de estatus, de libertad y de la multiplicación de la descendencia como proyecto de vida.
- Bajo el título: “Los peligros del tránsito hacia la tierra que fluye leche y miel y los primeros enemigos contrarrevolucionarios” (13.17-18.27).
Entre estas señales de contrarrevolución enumera situaciones de escaramusas que peligraron la liberación como: El peligro del ataque egipcio, al borde del mar rojo, la falta de agua en dos ocasiones, el ataque sorpresivo de los ‘Amalecitas’. El autor propone en esta sección que toda situación que atenta a la liberación es considerada como obstáculo y contrarrevolución con el que se tiene que batallar.
En esta sección señala también las bases de la administración del pueblo, tomando el ejemplo de Jetro, quien propone a Moisés evitar el caudillismo que genera división de clases, como un modelo negativo en la organización de un pueblo. Pixley cree que los consejos de Jetro tenían sus motivos en el peligro de la estructura social y no en el hecho de que era una forma de ser más eficiente en la tarea administrativa, dando participación al trabajo de equipo y evitar así para Moisés un agotamiento fisico como señala el suegro.
- Bajo el título: “Las bases para la nueva sociedad” (19.1-40-38).
Aquí se encuentra el código que debe regir en la nueva sociedad, llamada ‘israelita’.Todas las estipulaciones de la ley tenían que ver con los principios éticos y morales a practicarse y para esto, la narración se eleva a dimensiones divinas.
Instrumentos de interpretación
El autor establece una clave para su interpretación del texto bíblico. Esa clave enfoca dos aspectos analíticos: la primera es teológica y la segunda sociológica. La clave teológica lo define a partir del éxodo.
La salida o éxodo de la servidumbre en Egipto no es en la historia de Israel un evento cualquiera. Es el evento fundante del pueblo de Israel. Esto significa que Israel contaba su historia a partir del éxodo (1 Re. 6.1, Dt. 9.7, Jue. 19.30, Jer. 7.25, etc.) Pero significa más. Significa que el éxodo es para Israel un evento revelatorio. A partir del éxodo Israel conocera a Dios con Yahvéh…”[1]
Como evento fundante, Pixley comprende que la historia real y productiva nace en el éxodo. Con esta clave teológica argumenta que para Israel, el Dios verdadero era aquel que tenía que ver con un acto de liberación del oprimido.[2]
La segunda clave de análisis es lo que llama sociológica y usa como referencia el modo de producción asiático o tributario.
En la confesión formal del israelita que ofrecía a Yahvé los primeros frutos de su cosecha reconocía que Israel era un pueblo que había sido liberado de la servidumbre y la opresión por Yahvé (Dt. 26.6-9). Esta conciencia de ser un pueblo pobre y oprimido que lucha con la ayuda de Yahvé por su vida, es fundamental…[3] La clase teológica y sociológica de su análisis, previo al texto son postulados fundamentales para su acercamiento al texto bíblico. La teoría que Pixley considera para
[1] Jorge Pixley, Historia sagrada: Historia popular. (Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigación, 1989): 11.
[2] Ibid: 12.
[3] Ibid.
explicar el surgimiento de Israel como tribu, se sostiene en la idea de una insurrección campesina.[4]
La teoría documentaria vendría a ser un instrumento base para su análisis hermenéutico. Sobre la antigüedad del Pentateuco afirma:
Los primeros documentos israelitas que se pueden reconstruir provienen de esta primera época manárquica. Todo lo que es más antiguo son poesías incrustadas en obras posteriores (los oráculos de Balaán, el cántico de Débora, etc.). Pero durante esta época hubo el primer brote literario de Israel, probablemente bajo el influjo de la corte de Salomón…[5]
Pixley toma la premisa de Julius Wellhausen para decir que el documento (J) es el más antiguo en la construcción literaria del Pentateuco.[6] Asume también la postura de Gerhard Von Rad considerándolo como un brillante analísta teológico, porque éste reconoce que Génesis y la proto-historia no pertenecían a la historia general de Israel, sino que fueron introducidos para dar un significado universal a la historia de la nación.[7]
Señalemos los postulados tanto de Wellhausen como los de Von Rad, para conocer más de cerca la hermenéutica de Jorge Pixley. Respecto al primero, tuvo dos afirmaciones claves cuando se refirió a la religión de Israel y a la composición del Pentateuco. Sobre su primera afirmación comenta Gleason Archer.
La escuela de Wellhausen comenzó con la presunción lisa y llana (que apenas se han molestado en demostrar) de que la religión de Israel era, como cualquier otra, de origen meramente humano, y que podía explicarse simplemente como un producto de la evolución.[8]
[4] Ibid.: 18.
[5] Ibid.: 34
[6] Eduard J. Young, “Teología del Antiguo Testamento” en Nuevo Comentario Bíblico (El Paso, Texas: Casa Bautista de Publicaciones, 1977): 39.
[7] Ibid.
[8] Gleason L. Archer. Reseña crítica de una introducción al Antiguo Testamento, trad. por Francisco Liévano (Chicago: Instituto Bíblico Moody, 1981): 117.
Estas afirmaciones nos dan un criterio razonable para que de manera preliminar sospechemos que Wellhausen no cree en un Dios y por ende en su obra sobrenatural. Él coloca la composición del Pentateuco entre los siglos VIII y VII a.C. “Recordemos que la escuela de Wellhausen consideraba del documento J (850 años a. de J.C) y al documento E (750 años a. de J.C.), como las porciones escritas más antiguas del Pentateuco.”[9]
Las presuposiciones de Von Rad difieren un tanto de Wellhausen, pero éstas, son de forma y no de fondo. Reconoce que los patriarcas fueron personajes históricos, pero que en ninguna manera el texto bíblico presenta objetividad en su narración.[10] Von Rad, cree en un “hexateuco”, es decir que abarca un paquete de libros desde el Génesis hasta Josué, “y que a posteriori el redactor superpuso y entremezcló con mayor o menor arte.”[11] El fechado de los documentos es como sigue: El “Yavista” (J) 950 a.C. El “Eloísta” (E) doscientos años después. El “Sacerdotal” (P) entre los años 538 y 450 a.C.[12]
Von Rad, cuando hace su interpretación del libro de Génesis, cree no ser una narración objetiva. Según él al considerarse como parte del hexateuco, se integra “en un edificio gigantesco y con extrema penetración teológica”.[13] Así afirma que la fe en la creación, ni es el origen, ni es la meta de los enunciados contenidos en Génesis 1 y 2.[14] En su libro estudios sobre el Antiguo Testamento comenta:
No quiero tratar extensamente del relato de la creación, que hace el documento sacerdotal. Génesis 1 no es un capítulo teológico independiente, sino miembro de un gran ensayo dogmático, que gira hacia adentro en círculos concéntricos. La posición teológica del autor es, naturalmente, la esfera más íntima de las relaciones salvíficas entre Yahvé e Israel. Pero para legitimar teológicamente esta relación salvífica, muestra, comenzando desde la creación del mundo, un desarrollo histórico…
[9] Ibid.: 157.
[10] Gerhard Von Rad, El libro de Génesis (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1982): 24.
[11] Ibid.: 28.
[12] Ibid.
[13] Ibid.: 53.
[14] Ibid.: 54.
Así pues, tampoco se considera aquí la creación del mundo en sí misma, sino que la descripción de P (también la de Gén. 1) está determinada por un interés absolutamente histórico salvífico.[15]
Pixley sostiene que la historia de Israel nace desde la promesa hecha a Abraham, y consolidada en la experiencia del éxodo como un evento fundante. La tradición oral, según él, jugó un papel preponderante en la preservación textual (no necesariamente escrita), para la elaboración en el tiempo exílico o posexílico. En ese sentido, el Génesis es una construcción literaria para dar mayor significación y universalidad a la religión de Israel. El evento del éxodo vendría a ser entonces, la experiencia vital para elaborar una narración de creación por el resultado obtenido de salvación. Pixley toma el argumento de Von Rad para proponer el origen de la nación israelita.
Recientemente se ha elaborado con base científica una teoría que propone que la unidad de las tribus se debe a su común rebelión contra los reyes de las ciudades de la tierra de Palestina…las aldeas que formaban la base de la sociedad, muy bien podían subsistir sin el Rey y sus aparatos de Estado. Y la insurrección campesina que se postula como la base de la unidad tribal había sido el rechazo de la dominación de los reyes a nombre de la sociedad campesina igualitaria…[16] Pixley asume así una cronología en la historia de Israel desde el evento del éxodo y así como Von Rad, cree que el éxodo es la razón de todos los demás libros.[17] Es cierto que es objetivo establecer a partir de ella una cronología como lo reconocen estudiosos como Archer y Roland Kenneth Harrison. Éste último en su referencia dice: “aunque es imposible decir con completa seguridad cuándo fue precisamente que Jacob emigró con su familia a Egipto, las condiciones generales reflejadas en los relatos bíblicos favorecen la entrada durante el régimen hicso.”[18] Pixley hace un análisis metodológico del evento del éxodo registrado en los primeros
[15] Gerhard Von Rad, Estudios sobre Antiguo Testamento. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1976): 135-136.
[16] Jorge Pixley, Historia Sagrada: 18.
[17] Ibid.: 9.
[18] Roland Kenneth Harrison, Introducción al Antiguo Testamento. Vol. I, trad. Pedro Vega. (EEUU: The Evangelical Literature League, 1990): 177.
capítulos del libro del Éxodo, por ser éste de suprema importancia no sólo para el pueblo israelita, sino para quienes se acercan al texto bíblico para su estudio interpretativo.[19]
La interpretación del éxodo
Pixley establece cuatro niveles de relatos en el éxodo. Es conciente que el texto como hoy lo tenemos necesita someterse a un redescubrimiento en el que se identifiquen niveles de relatos, transmitidos de generación en generación ya que el texto según él, alcanzó su forma actual en el siglo V o quizá en el IV a.C.[20] Los niveles de narración que Pixley identifica en el libro, son relatos en cuatro diferentes contextos socio-políticos. Éstos son:
- El primer nivel. Es la primera producción de relato vivido por el mismo grupo que experimentó la liberación.
- El segundo nivel. Es fechado entre los siglos XIV y XI a. C., y se fue reproduciendo por las tribus llamadas “Israel” en la tierra de Canaán.
- El tercer nivel. Los Israelitas por presiones de los filisteos establecen una monarquía y ésta elabora una producción ideológica que sostuviera el mero consenso nacional. En este nivel se lee como una lucha entre dos pueblos (Israel en contra de Egipto), aquí se mezclan los sentidos con la primera narración (el sentido de lucha de clases).
- El cuarto nivel. Aquí la narración trasciende a una lucha de dos pueblos. Yahvé es ahora el autor de la liberación, así se convierte en una narración netamente religiosa.[21]
Con estos cuatro niveles en mente, Pixley explora con un estudio exegético las causas de la opresión y el evento de liberación. Esta propuesta se convierte en un estudio interesante, propio del autor, en su búsqueda de conciliar las teorías interpretativas de Wellhausen y Von
[19] Jorge Pixley, Éxodo:Una lectura evangélica y popular (México: Casa Unida de Publicaciones, 1983): 7.
[20] Ibid.: 13.
[21] Ibid.: 13-14.
Rad. Por otro lado, sostiene la existencia real de ese pueblo (Israel) y el líder que encaminó en su liberación (Moisés). Por las razones mencionadas (los cuatro niveles en el acercamiento del éxodo), Pixley hace su análisis del libro de Éxodo, desde el Texto Masorético (hebreo), el cual cree que será más preciso en informarle sobre las variantes y cambios propios en una narración.[22]
Interesa mucho en esta sección hacer un seguimiento a las ideas principales en base a las citas textuales y sus presuposiciones filosóficas que el autor usa para establecer
su argumentación. Esas presuposiciones sobre las cuales Pixley construye sus argumentos, se sostienen en la teoría de fuentes. Usa la crítica de las fuentes, los documentos J, E, D y P para realizar su estudio de la liberación.
En el primer nivel narrativo del éxodo. Enfoca los textos y su explicación tomando en cuenta una insurrección de los oprimidos frente a los opresores.
“Entretanto, se levantó sobre Egipto un nuevo rey que no conocía a José, y dijo a su pueblo: Mirad, el pueblo de los hijos de Israel es más numerosos y fuerte que nosotros. Ahora pues, seamos sabios para con él, para que no se multiplique y acontezca que, en caso de guerra, él también se una a nuestros enemigos para pelear contra nosotros, y se vaya de esta tierra.” (Éxodo 1.8-10)
Primero, en el libro de Génesis se reporta la historia de una familia. En Éxodo en cambio, es la historia de un pueblo. Este pueblo está rodeado de un entorno que fuerza el acto liberador. Por un lado, la presencia de un rey egipcio que al ver el potencial revolucionario de este grupo numeroso decidió montar un “proyecto de muerte” sobre él.[23]
Se observa en este primer nivel, la explotación de la clase dominante a fin de evitar la lucha por la liberación de la clase dominada. La clase dominante establece normas para subyugar al pueblo.
[22] Ibid.: 15.
[23] Ibid.: 19.
Para argumentar esta postura, Pixley recuerda los antecedentes de coyuntura de opresión y toma en cuenta los pasajes del Génesis donde se ve a José como gobernador de Egipto. En esa historia bíblica José somete a esclavitud también a los mismos habitantes egipcios, para así preservar la realeza egipcia con dominio sobre el pueblo (Gén. 47.13-26). La mención en el libro de Éxodo de la cita “…y construían ciudades de almacenaje para el Faraón”, indica la continuidad de una estructura social establecida por José.[24] Aquí hay una circunstancia irónica, pues un israelita (José) fue el organizador de todo un aparato administrativo que sería el medio de opresión de sus propios descendientes.
José es el arquitecto de las estructuras sociales de Egipto, que son las mismas estructuras que el rey nuevo usa para amargar la vida del pueblo de Israel con duros trabajos… A cambio de alimentos en tiempos de sequía, el pueblo egipcio ha entregado al rey, es decir, al Estado, el derecho a los ganados de Egipto, a sus tierras, y aun a sus propios cuerpos. Y sienten que es un arreglo muy bueno: “Nos has permitido vivir. Hallemos gracia a los ojos de mi Señor y seremos siervos del Faraón.” (Gén. 47.25)[25]
José es entonces, el artífice del establecimiento de este terrible sistema de servidumbre generalizada. Es generalizada porque fueron esclavos también los inmigrantes. Ahora el nosotros (en varias partes del Éxodo), se refiere a la clase dominante (el faraón y el pueblo egipcios).
Las estructuras de clase sirvieron para aliviar el hambre en un tiempo determinado. Sin embargo, el panorama ahora es diferente, la clase dominante se ha dado cuenta del peligro que significaría el que se forje un movimiento armado y “ha respondido… apretando los tornillos que el sistema pone en sus manos”.[26]
Según Pixley, lo que regía en Egipto era el Modo de Producción Asiático (MPA), según cómo lo denominan los científicos sociales.[27] Todo el pueblo le debía al Estado.
[24] Ibid.: 21.
[25] Ibid.
[26] Ibid.: 23.
[27] Ibid.: 22.
El Estado era el dueño técnicamente de todas las tierras, y cobraba una parte de las cosechas como tributo o renta de la tierra. Sin embargo, los campesinos seguían viviendo en las tierras, y únicamente las dejaban cuando el rey los necesitaba para alguna obra del Estado, como era la construcción de una pirámide o el reforzamiento de un dique.[28]
Este MPA tenía dos ventajas. En primer lugar, permitía la vida estable; y en segundo lugar, permitía cierta autonomía en las aldeas (éstas podían tener un gobierno interno).
Este nivel uno es algo incierto, donde no hay mucha información. Lo cierto es que la coyuntura es de opresión, de explotación, de una marcada diferenciación entre los dominantes y los dominados. “Es más difícil saber la realidad desnivel uno, del grupo histórico de levitas que salió de Egipto con Moisés, pero es probable que fuera, al menos en parte, también una lucha de clases: el aparato de Estado egipcio contra la masa de campesinos y trabajadores.”[29]
Es de suma importancia reconocer este MPA para entender el nivel dos del relato. La sociedad cananea estaba estructurada según el MPA. Se produjo una rebelión de las tribus protestando por los tributos exigidos por los reyes de Canaán, “de manera que las tribus de Israel entendían el relato del éxodo como el relato de un movimiento revolucionario.”[30] La mención de ciudades como Ramsés permite que los sucesos alrededor de esta mención, sean ubicados en el siglo XIII. Según textos egipcios, había varios grupos asentados en Egipto (los apiru, los shosu, etc.). Estos grupos sintieron también la explotación en forma de trabajo forzado. Y es precisamente de entre estos grupos que se pretende buscar a los proto-israelitas protagonistas luego del evento del éxodo. Cuando los dominados llegan a Canaán, conocen bien la experiencia de haber sido oprimidos en tiempos pasados, por eso se oponen abiertamente a los reyes cananeos y a las ciudades de Canaán que quieren imponerles tributo y sometimiento. Yahvé es el Dios del éxodo, quien les puede sostener en la lucha contra los
[28] Ibid.
[29] Ibid.: 21.
[30] Ibid.: 22.
cananeos deseosos de oprimir. Es por eso que en este segundo nivel narrativo, Pixley enfoca una clasificación textual que tiene que ver con los levantamientos de insurrección ante situaciones opresoras, no solo apunta la liberación del éxodo, sino las liberaciones en el periodo de los jueces.
La alusión al pacto con Abraham sirve para establecer la identidad del Dios del Éxodo con el Dios de Judá y de las otras tribus proto-israelitas que en el tiempo del éxodo vivían en Canaán.”[31]
El segundo nivel de la narración. Se subraya la identidad de Israel como pueblo. Israel es el “sujeto del éxodo”, y la afirmación del pacto, recalca esta idea.
En primer lugar, viene la “toma de conciencia”: “El supuesto previo a cualquier movimiento revolucionario es la conciencia de que la situación es insoportable, no como algo coyuntural sino como algo estructural.”[32]
Luego de que hay un número de personas consientes de su situación y necesidad, viene un segundo paso, que es la organización. “Para mayor precisión conviene hablar de unos y otros como proto-israelitas hasta que todos se organizaron como una confederación bajo la bandera religiosa de Yavé.”[33]
En esta organización, es clave la designación de un líder capaz, a fin de lograr la conducción de las acciones a tomar para llevar a cabo la liberación. “El hecho de que el éxodo sea una salvación divina no significa que no sea también una revolución humana con su conducción política.”[34] Es por eso que Dios se revela a Moisés y le envía a faraón con rigurosas instrucciones.
[31] Ibid.: 40.
[32] Ibid.: 41.
[33] Ibid.: 50.
[34] Ibid.: 46.
Ahora, nadie puede dudar que Israel creyó que Yavé los sacó de Egipto. Pero si negamos que pudiera haber una participación divina real, postulamos una humanidad que hace sola su historia.[35]
No hay evento alguno en el cual Dios no intervenga, no como causa exclusiva sino como una fuerza que impulsa hacia la realización de los ideales más armónicos y complejos que sean posibles para ese evento, dadas sus circunstancias.[36]
Pixley por un lado, desconecta a Dios de la participación liberadora; por otro lado, considera que Dios participa impulsándonos en la misión liberadora. Para que llegara a considerar una participación parcial entre Dios y el hombre asumió las consideraciones del filósofo Aristóteles, de Filón en el sentido que el decía “Dios crea lo nuevo. Guía a su creación enviando a sus profetas para orientar a sus criaturas. Pero Dios mismo sigue estando afuera o encima de su mundo.”[37] Al negar la intervención divina en el éxodo, sólo nos quedaríamos con una participación netamente humana. Pixley no cree en la historia del éxodo, tal como se relata. Su intención es que el texto se estudie considerando la posibilidad de escarbar lo que hay detrás del texto porque piensa que el texto se fue perfeccionando hasta registrar una historia de la intervención divina, de hechos sobrenaturales que no necesariamente eran la realidad.
La primera dificultad que se presenta para concretar la liberación, viene desde el mismo liberador Moisés. Él objeta su llamamiento: “¿Quién soy yo para que vaya al Faraón y saque a los israelitas de Egipto?” (Ex. 3:11) Este punto introduce una temática fundamental en el éxodo. Siempre se afirma que la liberación de Israel vino por mano de Dios y Moisés. Según el texto, dice Pixley, aunque la iniciativa de liberación vino de parte de Dios, su concreción no hubiera sido posible sin la concurrencia de Moisés. Es por ello que no puede haber revolución sin liderazgo, sin conducción política.[38]
[35] Ibid.: 114.
[36] Ibid.: 117.
[37] Ibid.: 115.
[38] Ibid.
Por segunda vez, Moisés objeta a Dios, y le pregunta su nombre. Había tradiciones que circulaban entorno al nombre de Yahvé, pero fue el grupo al que pertenecía Moisés, el que trajo consigo la religión del culto a Yahvé.[39] Luego, hay una tercera y cuarta objeción pero éstas sirven para afianzar la ideología de la clase dominante que se asentaría en Israel.[40]
Moisés encontraría oposición en el desarrollo de su misión.“…Id a vuestros trabajos dijo el Faraón: He aquí, el pueblo de la tierra es numeroso, ¡y estáis haciéndolos parar de sus trabajos! (Éx. 5.1-5) Cp. (Éx. 1.9). “He aquí, el pueblo de los hijos de Israel es mayor y más fuerte que nosotros”. La negativa del faraón de dejar ir al pueblo, hace que la confrontación sea inevitable. Y para explicar en forma literaria la lucha del pueblo por su liberación, lo que hace Pixley es afirmar que los escritores tuvieron que añadir la serie de prodigios y milagros contra el faraón y el pueblo egipcio.
Es así que, lo sobrenatural aparece en el texto, a fin de dar un carácter religioso a todo el proceso de liberación bajo la conducción política de Moisés.
Pixley observa una contradicción entre los relatos del yahvista y del elohista.[41] Por su parte, P sigue otro esquema.[42] Los relatos de las plagas sirven a diversos fines. Por ejemplo, el sacerdotal los usa para elaborar varios temas: el tema de la competencia de los prodigios en nombre de Yahvé; el de la negociación (hacer posible la salida del pueblo para que celebre la fiesta de Yahvé), etc. En el tema de la negociación se destaca (por lo menos en J, para Pixley) el progreso de la negociación, sólo cuando hay presión sobre el faraón.[43] Pixley no quiere reconocer la relación especial entre Dios y su pueblo.“He aquí el pueblo es numeroso”. El antiguo texto hebreo del Pentateuco Samaritano dice, “Ellos son más
[39] Ibid.: 49-50.
[40] Ibid.: 52-54.
[41] Ibid.: 80-81.
[42] Ibid.: 82.
[43] Ibid.: 90 y ss.
numerosos que la gente del país”, lo cual preserva el sentido más usual de la expresión “pueblo de la tierra” o “gente del país”.[44] Por ejemplo cuando Pixley analiza Éxodo 1.9, exige demasiado para buscar esa traducción, porque su intención es que el texto diga simplemente pueblo en general y no un pueblo exclusivo. Busca sostener así su argumento de que el problema en Egipto era la lucha de clases, borrando así la identidad de Israel como pueblo especial de Dios, gracias al pacto hecho a Abraham.
Pixley, quiere descartar a toda costa, la acción sobrenatural de Dios. Todos los hechos sobrenaturales, tienen explicación racional. Todo lo narrado, sirve de inspiración.
“La historia del éxodo de los levitas de Egipto bajo la conducción de Moisés y de Yavé sirvió de inspiración constante para esta revolución campesina.”[45]
Esta propuesta del autor, dice de su desconocimiento del plan de Dios respecto a Israel y toda la humanidad. En Génesis 12 nos presenta el nacimiento de su pueblo en la promesa hecha a Abraham, a partir de entonces se teje la línea de preservación y cuidado de su pueblo a través de la historia. Cuando llegamos a Egipto, nos damos cuenta por boca de José, quien afirma que aún su situación crisis respondía al plan soberano de Dios.
En el tercer nivel de narración. Pixley se centra en describir el itinerario del pueblo, cuando caminaba rumbo a la tierra que “fluía lecha y miel”. Los capítulos del libro de Éxodo que comprenden esta sección abarcan desde 13.17 hasta el capítulo 18. Pixley ve un panorama mucho más complicado a la experiencia pos-liberación. Las etapas del éxodo como proceso revolucionario se identifican con tres ámbitos geográficos: Egipto, como tierra de opresión y de lucha por la liberación; el Desierto, como el lugar donde se vivieron los peligros de la maduración de un pueblo ya liberado que todavía no se ha consolidado, y Canaán, el lugar de la construcción de la nueva sociedad. Insertado en medio del relato de los peligros del Desierto, está el texto sobre el
[44] Ibid.: 65.
[45] Ibid.: 83-84.
Sinaí, lugar donde Yavé revela las normas para la nueva sociedad y que hace las veces de la asamblea constitutiva en las revoluciones modernas.[46]
Los momentos revolucionarios se dan en diferentes aspectos, sin duda, éstos son situaciones que el pueblo israelita supo hacerle frente. El autor identifica que el momento cumbre de la contrarrevolución se da cuando quieren desplazar a Moisés y nombrar otro jefe que les conduzca de vuelta a Egipto.[47] Pero Moisés al retomar el liderazgo establece un claro norte de lo que significa la libertad y la búsqueda de ese orden social diferente de lo vivido en Egipto.
“Habló Yavé a Moisés diciendo: Dí a los hijos de Israel que den la vuelta y acampen delante de Pi-hahirot, entre Migdol y el mar hacia Baal-zefón; delante de él acamparéis junto al mar. Porque Faraón dirá de los hijos de Israel: Encerrados están en la tierra, el desierto los ha encerrado…”(Éx. 14.1-4)
El Faraón al ver la nueva situación del pueblo en el desierto, es tentado a ir en busca de recuperar su poder. Considera que este es un primer encuentro revolucionario pos-liberación. “Aunque no es posible establecer con certeza el lugar de la batalla, es claro que el lugar lo escogieron los siervos fugados”.[48] Los términos “yavé suf” son traducidos como “Mar Rojo” o “Mar de Juncos” o “Mar de Carrizales”. El autor no aboga por estas traducciones. Su traducción particular es “Mar limítrofe”, probablemente para evitar afirmar la división del mar como un acto sobrenatural de parte de Yavé.[49]
“…los egipcios salieron detrás de ellos y los alcanzaron acampados al lado del mar, todos los caballos de los carros del Faraón, sus jinetes y su ejército, al lado de Pi-Hajirot frente a Baal Sefón.” (Éx. 14.5-9)
Sobre esta parte de la narración el autor reconoce un enorme y dificultoso trabajo de relectura que fue cuidadosamente tratado por la mano del Yavista y el Sacerdotal. La razón suficiente para señalar una narración yuxtapuesta, es por la aparente incoherencia en el texto.
[46] Ibid.: 125.
[47] Ibid.: 126.
[48] Ibid.: 130.
[49] Ibid.: 131. En la parte de notas del autor.
Primero se dice que se le informó al rey que el pueblo había huido, lo cual supone una salida clandestina…Acto seguido se dice que el rey se arrepintió de haberlos dejado salir…Luego se dice que Yavé endureció el corazón del Faraón, en una forma que continúa la revisión sacerdotal de las plagas.”[50]
El encuentro con el ejército egipcio es causa de un profundo temor para el pueblo, quienes inmediatamente acusan a Moisés como culpable de esta situación crítica. La respuesta de Moisés es señal del gran valor que trasmite al pueblo “Mirad a los egipcios hoy. No los volveréis a ver más para siempre” (Éx. 14.14).
Pixley considera que las palabras de Moisés no son sino términos usados tradicionalmente por el ejército israelita: “Antes del combate era muy importante la exhortación a los guerreros a no temer en espera de la victoria que Yavé daría”.[51] En todo caso la alta moral que vivía cada combatiente, aseguraba una lucha de alcances incluso ventajosas frente a enemigos, numéricamente y militarmente superiores. El poder de Yahvé, es visto como una ideología religiosa para enfrentar y vencer a un enemigo casi imposible como lo era en aquel momento el ejército egipcio.
“Dijo Yavé a Moisés: ¿Por qué clamas a mí? Dí a los israelitas que marchen. Alza y extiende tu mano sobre el mar y pártelo. Entrarán los israelitas en medio del mar en tierra seca…” (Éx. 14.15-17)
El autor trabaja estos textos como es natural en él, en términos revolucionarios. Este texto lo atribuye como una relectura sacerdotal, del que busca explicar el verbo “partir”.
La relectura sacerdotal que aquí habla de “partir” el mar tiene alusiones claras al mito de creación mediante la victoria de Yavé sobre el monstruo marino Leviatán (Salmo 74.12-17). La combinación de creación y división del mar para el paso de Israel es explícita en Is. 51.9-11. Pero lo mitológico no pasa de ser una observación de segundo orden, el relato concierne en primer lugar a la destrucción del ejército egipcio.[52] El triunfo del pueblo en el mar, según Pixley se debió a la habilidad de los hebreos de llevar al ejército enemigo hacia los “juncos” o “lodos” propios en el borde del mar en ese lugar,
[50] Ibid.: 131.
[51] Ibid.: 133.
[52] Ibid.
pero también a la confusión del ejército en medio de la oscuridad de la noche cayendo al mar por algún despeñadero. En ese sentido, el pueblo israelita al mando de Moisés, supo de una estrategia de guerra, y la oscuridad de la noche como elemento de victoria contra el enemigo.[53]
Otro elemento contrarrevolucionario, según el autor, es el medio geográfico, como un elemento desfavorable para el pueblo. La falta de agua, viene a ser un enemigo fisiológico para el pueblo.
“…y anduvieron tres días en el desierto sin encontrar agua. Llegaron a Mara pero no pudieron beber el agua de Mara porque era amarga…el pueblo murmuró contra Moisés…” (Éx. 15.22-27)
Al igual que la crisis del pueblo junto al mar y ante los egipcios, también aquí el pueblo murmuró contra Moisés. Pixley llama a esto, un elemento contrarrevolucionario interno. Él considera que el líder debe guiar al pueblo a lugares donde sus necesidades básicas sean saciadas y así lo hizo. El autor no se detiene en analizar la forma como obtienen agua en el desierto, lo cual nos hace suponer que a su criterio Moisés guió a algún lugar en el que brotaba agua. Cuando se refiere al texto que menciona, que el pueblo se quejaba por comida y más aún por la necesidad de comer carne, Pixley comenta que el pueblo miente ya que “en ningún país de la antigüedad comían carne los campesinos en jornadas de trabajo forzado, excepto en ocasiones contadas de fiestas.”[54] La provisión de Yahvé de alimentos es señal de que en el desierto era natural enfrentarse a los peligros propios del lugar. Supone así, que una base religiosa de fe en un dios, legitima un proyecto, especialmente cuando se habla de una salida de la esclavitud hacia la libertad. “Aunque considera que Marx y Engels vieron en el ateísmo la madurez de una humanidad que ya no
[53] Ibid.: 137.
[54] Ibid.: 145.
necesita legitimar desde el cielo sus proyectos de vida.”[55] El pueblo probablemente entendió que este itinerario duro del desierto, era un camino hacia el proyecto de vida que ya lo estaban asimilando y valorando.
El encuentro de Moisés y Jetro en el desierto es una situación que consolida la supremacía ideológica del Dios del pueblo israelita.
“Ahora sé que Yavé es más grande que todos los dioses…y tomó Jetro, suegro de Moisés, holocaustos y sacrificios para Dios…” (Éx. 18.10-11).
Esta expresión de Jetro, según Pixley no es más que reconocer que Yahvé está siempre a favor del oprimido y desconoce a los dioses de los opresores. El uso del nombre de un dios por parte de los opresores tiene más un carácter de legitimar un acto de muerte. Por eso Pixley afirma que “todo opresor busca legitimar su dominio mediante el apoyo de Dios. Así se entiende la inclinación natural de todos los revolucionarios al ateísmo.”[56] La identificación a Yahvé con la liberación hace que pierda importancia Yahvé como tal, el enfoque central se encamina a la actitud y al acto preciso de la liberación.
“…respondió Moisés a su suegro: Es que el pueblo viene a mí para que yo juzgue entre un hombre y su compañero, y les doy a conocer las normas de Dios y sus leyes. Dijo el suegro de Moisés: No esta bien lo que haces. Te agotarás completamente tal este pueblo que está contigo, porque es demasiado pesado para ti el asunto. No puedes hacerlo tú solo.” (Éx. 18.13-27).
Jetro propone una administración nueva a Moisés, que sea eficiente y toma en cuenta la vida de todos por igual. Esta propuesta rompe con todo el bagaje aprendido por Moisés en Egipto. Pixley atribuye a la propuesta de Jetro como una organización revolucionaria burocrática, lo identifica así porque busca la igualdad de clases y el poder viene de arriba (de Moisés) hacia los jueces nombrados.[57]
[55] Ibid.: 147.
[56] Ibid.: 159.
[57] Ibid.: 163.
En el cuarto nivel de la narración. Su estudio abarca desde el capítulo 19 en adelante, y tiene más un enfoque religioso. Pixley observa un desarrollo de la narración en el que aparecen dos dioses luchando, identificándose por una causa y esto afectaba a la vida del pueblo. Este tipo de narración pertenecía al documento (J) pero también a (E) por la constante yuxtaposición que observa en el relato y que trasmite un mensaje altamente religioso en la mente del pueblo.
El campesino cananeo dependía de los dioses para su sobrevivencia. Su opción era entre los dioses de los reyes, Baal y compañía, y el Dios de los pobres, Yavé. Yavé era un Dios nuevo para ellos, pero lo conocían por el testimonio de los hebreos de Egipto como un Dios que los había conducido en su lucha contra la opresión.[58]
“Descendió Yavé sobre el monte sinaí a la cima del monte, y llamó Yavé a Moisés a la cima del monte; y subió Moisés. Dijo Dios a Moisés: Desciende y advierte al pueblo para que no irrumpan hacia Yavé para mirar, y caigan de ellos muchos…” (Éx. 19.9-25)
Esta cita del Éxodo es considerada por Pixley como una adición posterior[59] porque no observa un paralelo con el resto del Pentateuco donde el decálogo ocupa un lugar prominente.
En esta etapa de la narración es donde enfoca claramente una relación de diálogo entre Yavé y el pueblo. A partir de entonces se establece la dependencia con la ley de todo aquel que es parte del pueblo y quien no viva por las normas, no podrían considerarse parte del pueblo nuevo de Israel.[60]
Al parecer el autor no está de acuerdo de que el decálogo correspondiera al grupo de escritos en la narración que normalmente conocemos. Cree más bien que fue introducido al texto narrativo ya existente por considerarlo una porción como punto de llegada en la tradición legal de Israel.
“Le llamó Yavé desde el monte y le dijo: Así dirás a la casa de Jacob y comunicarás a los hijos de Israel: Vosotros habéis visto lo que hice con Egipto, para traeros sobre alas de águila, y haceros venir a mí. Ahora, si oís con cuidado mi voz, y guardáis mi alianza. Seréis mi especial propiedad entre todos los pueblos,…” (Éx. 19.3-8)
[58] Ibid.: 173.
[59] Ibid.: 177.
[60] Ibid.: 179.
Estas citas del texto para Pixley se ubican en el siglo VII en el contexto histórico de renovación nacional de Judá. La situación opresiva que vivieron ante el dominio asirio, necesitaban una esperanza de retorno a las glorias de David.[61] La teología de la “Alianza” tuvo el propósito de rescatar las antiguas leyes que favorecían al pobre (oprimido) como causa fundante de liberación. Pixley afirma claramente que las leyes usadas por el pueblo tienen un origen netamente humano por eso afirma que:
Si bien sigue siendo cierto que las leyes pretenden resolver conflictos de una forma ordenada, no son emitidas por una autoridad exterior al mismo pueblo. Son las leyes las normas tradicionales que el pueblo acepta de las generaciones anteriores, que modifica para las circunstancias nuevas y que trasmite a su vez a sus hijos.[62]
Conclusiones
En primer lugar, lo que salta a la vista es el concepto que Pixley tiene de la Biblia.
Para él, la palabra de Dios no lo es en el sentido evangélico. Los pasajes bíblicos muestran la realidad, pero de acuerdo a Pixley, mitologizada, encubierta, recreada, con el fin de legitimar ciertas ideologías, según los intereses de los autores de las capas literarias. En segundo lugar, el uso que Pixley hace de los instrumentos de análisis (crítica literaria y crítica de fuentes), hace posible que el elemento sobrenatural en los relatos bíblicos, sean descartados totalmente. Esta crítica de fuentes propone fechas tardías para los libros del Pentateuco y crean un peligro sobre la unidad del texto redistribuyendo los textos bíblicos con otros patrones, eliminando así la unidad narrativa de la historia. Las capas narrativas son sugeridas a fin de explicar por qué son reportados los eventos. Se procede entonces, a una racionalización de los elementos sobrenaturales (milagros, prodigios). Sabemos que el estudio
[61] Ibid.: 226.
[62] Ibid.: 227.
bíblico que hace uso de estos instrumentos, hace que se pierda el hecho de la inspiración divina en los escritores.
En tercer lugar, el concepto de lucha de clases es el eje de su análisis. Para Pixley, la idea de lucha y conflicto, siempre es recurrente en el relato bíblico. Sin embargo, no puede por ejemplo explicar por qué es que José es elogiado por el mismo faraón. Faraón mismo reconoce la sabiduría divina en José. Pixley afirma que, quienes salieron junto a los israelitas fueron todos los oprimidos por Egipto. Esta afirmación está ausente en el texto bíblico, donde la relación entre Yahvé Dios de Israel con su pueblo Israel (confirmada con el pacto a Abraham) es la base para la liberación y no meramente la relación de Dios con el oprimido (cualquiera que éste fuese). Esto es reafirmado cuando se enfatiza la pureza de Israel como “pueblo especial de Dios”, y se le advierte de no hacer alianzas con dioses extranjeros ni con los moradores de pueblos aledaños. Para Pixley, el interés divino se centra en la destrucción del reino egipcio. La destrucción de la estructura opresora es el que marca el paso de las acciones. Sin embargo, vemos en el libro de Éxodo que, aunque el ejército de Faraón es destruido milagrosamente en las aguas, el autor bíblico pone énfasis en el hecho de salir de una condición de esclavitud a una de libertad bajo su protección y guía. La escena se mueve ahora en torno a la marcha del pueblo rumbo a la tierra prometida a Abraham en virtud de un pacto de Dios con él.
En cuarto lugar, según Pixley, el uso de la violencia se justifica si es que hay oposición. La negociación se frustra y queda fuera cuando no se logra el objetivo. Las medidas de fuerza son para Pixley los recursos legítimos de los que el pueblo puede echar mano cuando las demandas de un pueblo son insatisfechas. De ahí, su propuesta de liberación revolucionaria en contra de las estructuras sociales de opresión actuales. En el libro de éxodo, la liberación es una realidad. No obstante, había un plan divino que estaba en marcha y la identificación entre Yahvé y el pueblo del pacto es un elemento vital dentro de la historia salvífica, la cual tiene dimensiones en todo sentido, especialmente en lo espiritual. Pixley evita hablar de esta dimensión, o más bien, reduce su importancia. Elude la realidad personal del pecado del hombre. El problema de este tipo de método hermenéutico es su reduccionismo. Se hace uso del Antiguo Testamento (en este caso del libro del Éxodo y uno que otro texto “seleccionado”), como orientador de la praxis, sin hacer una reflexión sobre Jesús, a quien apunta todo el Antiguo Testamento. Si la plenitud de la revelación (y de la liberación) es Jesucristo, es necesario leer la Biblia a la luz de es revelación. Jesús no tomó interés por la lucha política, sino proclamó una revolución a niveles de la mente y del corazón.
Como evangélicos, creyentes en la autoridad e inerrancia de la palabra de Dios, hemos de reconocer la acción divina y sobre entendiendo el proyecto de Dios en la historia humana. Esto nos ayudaría a comprender la liberación como un hecho real y aceptar lo sobrenatural, como son las plagas, la oscuridad, el paso del mar Rojo, etc.
Fuente analizada: Jorge Pixley, Historia sagrada: Historia popular. Costa Rica: Departamento Ecuménico de Investigación, 1989.
